معنای علم کلام: علم کلام علم به قواعد و مسائلی است که نتیجه اش توانایی بر اثبات اصول دین و دفع شبهات با دلیل و برهان و تطبیق آن‌ها با قواعد عقلی است.1

شهید مطهری می‌گوید: "علم کلام یک علم صد در صد اسلامی است. کلام مربوط است به تحقیق در اصول عقاید اسلامی و دفاع از آن ها، اعم از آن که امر مورد اعتقاد، از عقلیات محض باشد مانند مسائل مربوط به توحید و صفات خداوند، و یا از نقلیاتی باشد که اعتقاد و عدم اعتقاد به آن در سرنوشت انسان مؤثر باشد، ‌مانند مسئلة امامت از نظر شیعی". 2

این علم از دو شاخه تشکیل شده است: عقلی و نقلی. در شاخة عقلی مقدمات و مبادیش صرفاً از عقل گرفته می شود، مانند بحث توحید و نبوت عامه. امّا مباحث در شاخة نقلی از وحی اخذ می‌شود مانند بحث امامت و اکثر مباحث معاد. 3

این علم با توجه به اختلافات فکری در بین عالِمان اسلامی به چند شعبه مانند "اشاعره"، "معتزله" و "شیعه" و ... منشعب شده است.

معنای فلسفه: واژة فلسفه که در اصل یونانی است، در لغت به معنای دانش دوستی است، ولی در عرف عالمان در معانی مختلفی کاربرد دارد،‌ از جمله:‌

1- به معنای مطلق دانش، اعم از دانش عقلی و نقلی.

2- به معنای مطلق دانش عقلی، اعم از نظری و عملی، و نظری اعم از ریاضیات ، طبیعیات و الهیات.

3- به معنای شاخه ای از دانش عقل نظری و آن عبارت است از الهیات و متافیزیک.

در فرهنگ اسلامی فلسفه گاهی به معنای مطلق دانش عقلی و گاهی به معنای الهیات یا فلسفه علیا است. فلسفة علیا در برابر فلسفة وسطا (ریاضیات) و فلسفة سفلا (طبیعیات) است. 4

حال فلسفه ای که از یونان وارد سرزمین های اسلامی شد، مسلمانان در آن دخل و تصرف نمودند و مباحثی بر آن افزودند، به این فلسفه، فلسفة اسلامی گفته می شود؛ یعنی فلسفه ای که از جهان خارج از دنیای اسلام با ترجمه وارد حوزة فرهنگی اسلامی شده و جزو علوم مسلمانان قرار گرفته است و مسلمانان برخی از آن‌ها را تغییر داده اند و برخی را بر آن افزوده اند و در این حوزه شاخ و برگ نموده و به فلسفه های مشّاء، اشراق و حکمت متعالیه منشعب شده است.

امّا تفاوت ها:

اگر مراد شما از فلسفه،  معنای اوّل آن باشد، یعنی مطلق دانش بشری، در این صورت علم کلام،‌یک علم اسلامی خاص است، ولی فلسفه عام.

اگر مراد معنای دوم باشد؛ یعنی مطلق دانش عقلی، باز چنین است. فلسفه عام و کلام خاص است.

اگر فلسفه به معنای سوم، یعنی فلسفه اوّلی و متافیزیک یا الهیات باشد، در این صورت بین علم کلام و فلسفه چند تفاوت وجود دارد:

1ـ تفاوت از جهت موضوع: موضوع فلسفه مطلق وجود است. فلسفه بحث می‌کند از موجود از آن جهت که لباس و جود پوشیده است، نه از آن جهت که وجود خاصی دارد، ولی علم کلام بحث می‌کند از اعتقادات اسلامی و موضوع خاصی ندارد.5

2ـ تفاوت از جهت هدف: هدف فلسفه شناخت حقیقت اشیا است. شناخت امور حقیقی و تمیز آن از وهمیات و اعتباریات، ولی هدف علم کلام اثبات باورهای اسلامی است. 6

فیلسوف در ورود به مباحث با دید بازتری وارد می‌شود و می‌گوید: مقتضای برهان هر چه باشد می پذیرم، ولی متکلم می‌گوید: من در پی اثبات باورهای اسلامی هستم و از همان آغاز بحث را به گونه ای که آن را اثبات کند،‌ رهبری می‌کند.

3ـ تفاوت از جهت روش: روش و صناعتی که فیلسوف به کار می برد، برهان است، ولی متکلم افزون بر آن از روش و صناعت جدل بهره می گیرد. در کلام عقلی متکلم مانند فیلسوف از برهان و عقل بهره می گیرد، ولی در کلام نقلی از صناعت جدل و مسلّمات استفاده می‌کند.

4ـ تفاوت از جهت دایرة فعالیت: فلسفه از وجود، ماهیت،‌ ماده،‌ جوهر، عرض، علت، معلول، وجوب و امکان بحث می‌کند و کاری به مباحث نبوت عامه،‌ نبوت خاصه،‌ امامت عامه، امامت خاصه، جبر، قدر، عدل،‌ قدیم یا حادث بودن کلام خدا و معاد ندارد. ولی علم کلام در ابتدا مسائل امور عامه را اصلاً طرح نمی کرد، ولی بعدها وارد این امور نیز شده و از همة آنها بحث می‌کند. 7

5ـ تفاوت از جهت مباحث اعتقادی: فلسفه در مورد خدا و امور مجرد و غیر مادی به استقلال؛ یعنی بدون رنگ مذهبی، بحث می‌کند، ولی علم کلام از این امور به اقتضای دین اسلام به بحث می پردازد. 8

ذکر یک نکته ضروری: فلسفه به معنای اصطلاحی سوم، در حوزة فرهنگ اسلامی رشد کرد و رنگ اسلامی به خود گرفت و با کلام اسلامی در هم آمیخت و هر یک در دیگری تأثیر گذاردند، و از زمان فخر رازی (متوفای 606 ه‍) این دو با هم ادغام شدند، و تمیز این دو از یکدیگر با اشکال مواجه شد.9 به گونه ای که علم کلام به ویژه کلام شیعی از حالت علم جدلی بودن خارج شد. شهید مطهری می‌گوید: "فلاسفه شیعه بدون این که فلسفه را به شکل کلام درآورند و از صورت حکم برهانی به حکمت جدلی خارج سازند، با الهام از وحی قرآن و افاضات پیشوایان دینی، عقاید و اصول اسلامی را تحکیم کردند و از این دو اگر بخواهیم متکلمین شیعه را بر شماریم و مقصود مان همة کسانی باشد که دربارة ‌عقاید اسلامی شیعه تفکر عقلی داشته اند، و هم جماعتی از راویان حدیث وهم جماعتی از فلاسفه شیعه را باید جزو متکلمین بشماریم".10

"خواجه نصیرالدین طوسی تا حد زیادی کلام را از سبک حکمت جدلی به سبک حکمت برهانی نزدیک کرد، ولی در دوره های بعدی کلام تقریباً سبک جدلی خود را از دست داده، همه پیرو حکمت برهانی شدند".11

1 - سید احمد صفایی، علم کلام، ج1، ص 7.

2 - خدمات متقابل اسلام و ایران، ص 460 و 461.

3 - ر.ک: مرتضی مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام، ص 14 و 15.

4 - همان، بخش منطق و فلسفه، ص 123 - 132.

5 - همان، بخش کلام، ص 16 و 17.

6 - سید احمد صفایی، علم کلام ، ج1، ص 104.

7 - غلام حسین مصاحب، دایره المعارف فارسی، ج2، ص 2240.

8 - همان، ج3، ص 2560.

9 - همان، ج2، ص 2242.

10 - آشنایی با علوم اسلامی، بخش کلام، ص 52.

11 - همان، ص 58.

بنا به اصطلاح جدید فلسفه به علمی گفته می‏شود که موضوعش موجود مطلق است؛ یعنی از احوال موجود از آن جهت که موجود است، نه از آن جهت که تعیّن خاص دارد، بحث می‏شود، مثلا می‏گوید: فلان شی‏ء از آن جهت که موجود است، دارای اثر خاصی است، نه از آن جهت که جسم یا کم یا کیف یا انسان و یا گیاه است. بنابر این تعریف از فلسفه، ریاضیات جزء فلسفه نمی‏باشد، ولی باز رابطه ریاضیات با فلسفه مانند سایر علوم به این است که وجود موضوع ریاضی در فلسفه اثبات می‏شود.

توضیح: در علوم وجود، موضوع را فرض شده و ثابت می‏گیرند و آن گاه در خواص و آثار آن گفت و گو می‏کنند. فلسفه، وجود موضوعات علوم را رسیدگی کرده و اثبات می‏کند.

پی نوشت‏ها:

1 - مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج 5، ص 130 - 131.

محور عرفان نظری که توسط ابن عربی و پیروانش تبیین شد, نظریه ((وحدت وجود)) است این موضوع در طول تاریخ فرهنگ بشری به گونه های متفاوت و متعددی مطرح گشته است . اما در این جا تنها وحدت وجود عرفای اسلامی مورد نظر است . در میان مسلمانان وحدت وجود به چهار گونه مطرح شده است :

1- وحدت وجود یعنی وحدت شهود. این گونه تفسیر به تعبیر شهید مطهری از سوی متوسطان عرفا بیان شده و کسی نیز ایرادی بر آن نگرفته است , (1).

در این نظریه هر چند گفته می شود که وجود منحصر به وجود حضرت حق است اما منظور این است که ذات حق وجود لا یتناهی می باشد و عارف با روئیت عظمت حق , موجودات متناهی را در برابر او هیچ و غیر قابل اعتنا می بیند, این نوع وحدت در حقیقت وحدت مشهود و موجود است نه وحدت وجود.

 2- تمام عالم مساوی با خداست و ذات احدیت به صورت مجرد از مظاهر و مجالی بالفعل متحقق نیست و خداوند مجموع عالم ظاهری باشد.

 این نظریه به ((جهله صوفیه )) نسبت داده شده و از سوی عرفای بزرگ تکذیب و تکفیر شده است .

 ملا صدرا این قول را کفر آشکار می داند, (2).

 3- وحدت تشکیکی وجود.

این وحدت عبارت است از این که حقیقت وجود واحد صاحب مراتب است .

 یک مرتبه از آن حقیقت واجب است و مرتبه دیگر ممکن . این وحدت وجود در آرای اولیه صدر المتائلهین شیرازی وجود دارد که مبتنی بر فهم اصالت وجود است .

 ما در مواجهه با اشیای خارجی دو مفهوم به دست می آوریم یکی وجود و هستی که در میان همه موجودات مشترک است (اشتراک معنوی وجود) و دیگری چیستی و ماهیت که تنها به بخش خاصی از اشیاء اختصاص دارد مانند انسان , آب و اسب و درخت .

 به عبارت دیگر, از یک سو همه اشیاء موجودند و از طرفی این اشیاء اموری گوناگونند یعنی ذهن ما دو حیثیت اشتراک وجود و هستی و تفاوت و اختلاف را تشخیص می دهد.

 در اینجا این مساله مطرح می شود که کدامیک از این دو مفهوم ذهنی اصالت دارد و کدام یک اعتباری است .

 چون بر اساس نظر فلسفی اشیای خارجی تنها یک واقعیت دارند. بنابراین , فقط یکی از دو مفهوم وجود و ماهیت در ازای آن واقعیت خارجی قرار می گیرند. مدعای حکمت متعالیه و صدر المتائلهین آن است که وجود اصل است یعنی واقعیت خارجی ما به ازای مفهوم وجود است و ماهیت تنها نمایانگر حدود و قالبهای وجود عینی است که در ذهن منعکس می شود, (3).

حال این پرسش مطرح می شود که آیا حقیقت وجود که طارد عدم و تشکیل دهنده خارج است واحد است یا کثیر؟

 اگر واحد است چگونه امر واحد (که از تمام جهات واخداست) منشاء انتزاع ماهیات کثیره و گوناگون شده یعنی چرا ذهن ما انواع کثیره و افراد مختلفه دریافت می کند؟

 و اگر کثیر است , وجود به چه نحو است و چرا تنها مفهوم واحد در ذهن ما دارد؟

برای پاسخ به این پرسش , سه نظریه مطرح شده است که مجال برای طرح همه آنها نیست , (4)

یک پاسخ به این پرسش مهم همین گونه سوم از وحدت وجود یعنی وحدت تشکیکی وجود است . ملا صدرا پس از طرح اصالت وجود به این بحث می پردازد که آیا وجود خارجی همانند مفهوم وجود امری واحد است یا وجودات متباینی در خارج داریم .

 وی پس از اثبات این نکات که وجود خارجی نیز امر واحدی است به چگونگی تحلیل این وحدت می پردازد.

به اعتقاد وی از آنجا که در خارج چیزی جز وجود محض نیست و ماهیت اعتباری است , وحدت موجودات را باید براساس وجود تفسیر کرد نه براساس ماهیت .

از سوی دیگر, کثرت و تمایزات موجودات امری بدیهی و مشهود است بنابراین کثرت نیز نیازمند توجیه و تفسیر است .

 به نظر ایشان چون ماهیت امری اعتباری است نمی توان کثرت خارجی را به کثرت ماهوی باز گرداند بلکه کثرت را نیز باید بر اساس وجود تفسیر کرد. به این ترتیب , وحدت و کثرت هر دو به وجود باز می گردند یعنی وجود هم بیانگر وحدت موجود است و هم توجیه کننده کثرت آنها. مابه الاشتراک موجودات ((وجود)) است و ما به الامتیاز آنها نیز وجود است ، مانند مراتب اعداد که کثرت غیرمتناهی را تشکیل می دهند و ما به الامتیازشان از سنخ ما به الاشتراک است . زیرا, اعداد ما به الاشتراکشان همان عددیت است و عدد یعنی مجموعه ای از وحدات پس هر عددی با عدد دیگر در این جهت شریک است که هر دو مجموعه ای از وحدتها هستند و البته هر عددی از عدد دیگر متمایز است زیرا واضح است که عدد چهار غیر از عدد پنج , شش و هفت است . اما ما به الامتیاز هر عددی از عدد دیگر با ما به الاشتراک آنها مغایر نیست یعنی از دو سنخ و از دو جنس نیست زیرا امتیاز هر عددی از عدد دیگر به اضافه شدن واحد یا واحدهایی است یعنی همان چیزیکه مناط عددیت و مناط اشتراک اعداد است مناط اختلاف , کثرت و امتیاز آنها واقع شده است . یا مثلا" نور ضعیف و قوی در اصل حقیقت نوریت با هم شریکند و در عین حال نور قوی و نور ضعیف با هم فرق دارند و از یکدیگر متمایزند. این تمایز به شدت و ضعف است ولی شدت و ضعف نور خارج از حقیقت نور نیست یعنی نه این است که نور در اثر اختلاط غیر نور به نور دارای شدت یا ضعف شده و نور شدید مرکب است از نور و غیر نور و نور ضعیف مرکب است از نور و غیر نور. پس ما به الاشتراک نور قوی و ضعیف همان خود نوریت است و ما به الامتیاز آنها نیز تراکم و عدم تراکم نور است و ترکم نور امری خارج از نور نیست که با نور مختلط شده باشد, (5).

 موجودات نیز این چنین هستنند یعنی ما به الاشتراکشان همان وجود است و ما به الامتیازشان نیز باز وجود است .

 این موضوع همان وحدت تشکیکی وجود است ، البته تشکیک در مقابل تواطی است . متواطی مفهومی است که صدق آن بر همه افراد یکسان باشد و تقدم و تاخر و اولویتی در مصداق بودن افراد برای آن مفهوم وجود نداشته باشند. مانند مفهوم جسم که بر همه مصادیقش به طور یکسان حمل می شود. اما مشکک مفهومی است که صدق آن بر افراد و مصادیقش متفاوت باشد مانند مفهوم خط و سیاهی . به این گونه مفاهیم مشکک می گویند زیرا انسان را به شک می اندازد که آیا دارای یک معناست یا معانی مختلفی دارد. مفهوم وجود نیز مشکک است و با این که مفهوم واحدی است , اتصاف اشیاء به وجود یکسان نیست و میان آنها اختلافی مانند اولویت , اولیت و اشدیت وجود دارد, (6)

از این رو صدق وجود بر واجب ،اولی و اشد است بر صدق وجود بر ممکن . هم واجب و هم ممکن هر دو ما به الاشتراکشان در وجود است و مابه الامتیازشان نیز وجود است ولی صدق وجود بر علت العلل که همان واجب است اولی و اقدم است بر صدق وجود بر ممکن که معلول است .

 4- تفسیر چهارم از وحدت وجود که صدر المتائلهین به تدریج آن را در جلدهای دیگر کتاب گرانسنگ خود اسفار بر می گزیند, (7) همان تحلیل خاص عرفا است که توسط ابن عربی و پیروانش تبیین شد. بر اساس این نظریه وجود از جمیع جهات بسیط و واحد است و کثرت طولی و عرضی در او راه ندارد. این حقیقت واحد ،خداست و غیر او وجود نیست بلکه وجود نما است به عبارت دیگر کثرت ها نمود است نه بود.

وجود خلق و کثرت در نمود است            نه هر چه آن نماید عین بود است

نظریه ((تجلی )) که در صدر تبیین کثرتهای ظاهری و رابطه آنها با حق تعالی است , و همچنین تحلیل مراحل و مراتب تجلی ذات الهی , بر اساس همین نگرش است ,

(8)

به هر روی , بر اساس این دیدگاه نسبت کثرات به وجود خداوند نسبت سایه به صاحب سایه و یا مرآت و آیینه به صاحب تصویر است . همه عالم هستی سایه آن وجود واحد است و همه موجودات تجلی آن ذات یگانه .

 ولی این بدان معنا نیست که وجود کثرات و وجود ممکنات همان وجود خداست و یا خداوند متعال در این موجودات حلول کرده است . اینها ادعاهایی بی پایه بوده و به هیچ وجه در ذهن عرفای بزرگ اسلامی و حکیمان متاله نبوده و نیست و نخواهد بود.

پاورقی:

1)       تماشاگه راز, صص 142 – 145

2)       صدر الدین شیرازی , محمد, الاسفار الاربعه , قم , منشورات مصطفوی , ج 2, ص 345

 در باب این دو دیدگاه مراجعه کنید به : جوادی آملی , عبدالله , رحیق مختوم , قم , نشر اسرائ, چاپ اول , 1375 ش , بخش یکم از جلد اول , صص 472 - 492 و رنجکار, رضا, آشنایی با علوم اسلامی تهران و قم , سمت و طه , چاپ اول , 1378 ش , ص 153).

3)       علامه طباطبایی , سید محمدحسین , بدایه الحکمه , دفتر انتشارات اسلامی , قم , بی تا, ص 12 - 13 و مصباح یزدی , محمدتقی , آموزش فلسفه , تهران , سازمان تبلیغات اسلامی , چاپ اول , 136, ج اول , صص 306 – 308

4)       برای آشنایی با این پاسخها نگا: علامه طباطبایی , سید محمدحسین , اصول فلسفه و روش رئالیزم , قم , دفتر انتشارات اسلامی , بی تا, ج 1 - 5, صص 387 – 390

5)       اصول فلسفه و روش رئالیزم , همان , قسمت پاورقی , صص 390 – 394

6)       اسفار, ج 1, ص 36

7)       اسفار, ج 2, صص 286 – 347

8)       شرح رساله المشاعر به تصحیح سید جلال الدین آشتیانی , تهران , امیر کبیر, 1376 ش , صص 35 - 41, شرح مقدمه قیصری , سید جلال الدین آشتیانی , قم , مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی , 1365 ش , صص 139 - 141, مهر تابان , سید محمدحسین حسینی طهرانی , تهران , انتشارات باقر العلوم , بی تا, صص 121 - 148