بر این اساس بعضى فلسفه را دوران کودکى علوم پنداشته‏اند و وظیفه آن را ارائه فرضیه‏هایى براى حل مشکلات علمى قلمداد کرده‏اند ([1]) و حتى کارل یاسپرس فیلسوف اگزیستانسیالیست آلمانى مى‏نویسد فلسفه دانش قطعى به دست نمى‏دهد و به محض اینکه شناختى با دلایل قطعى نزد همه مسلم گشت و مقبول افتاد دیگر آن شناخت معرفتى فلسفى محسوب نمى‏گردد بلکه فى الحال به معرفت علمى تبدیل مى‏یابد. ([2])

بعضى دیگر از افرادى که مرعوب پیشرفتهاى علمى و صنعتى غرب شده‏اند چنین استدلال مى‏کنند که دانشمندان مغرب زمین هنگامى به پیشرفتهاى علمى چشمگیر و روز افزون نائل شدند که روش قیاسى و تعقلى را رها کردند و روش استقرائى و تجربى را به کار گرفتند و مخصوصا از زمانى که فرانسیس بیکن بر روش تجربى تاکید کرد این سیر تکاملى شتاب گرفت و این بهترین دلیل بر برترى روش تجربى بر روش تعقلى است .

متاسفانه بعضى از نواندیشان و تقلیدپیشگان مسلمان هم که این استدلال را باور کرده‏اند در صدد برآمده‏اند که مدال افتخار آنرا به سینه دانشمندان اسلامى نصب کنند که گویا با الهام گرفتن از قرآن کریم به مقابله و معارضه با فرهنگ یونانى پرداختند و روش استقرائى و تجربى را جایگزین روش قیاسى و تعقلى نمودند و بعدها نفوذ فرهنگ اسلامى در اروپا موجب بیدارى دانشمندان غربى و آگاهى از این روش پیروزى‏آفرین گردید .

این توهمات کار را به آنجا کشانیده که بعضى از ناآگاهان چنین پنداشته‏اند که روش تحقیقى که قرآن کریم براى حل همه مسائل ارائه مى‏دهد همان روش تجربى و تحققى پوزیتویستى است و حتى مسائل خدا شناسى و فقه و اخلاق را هم باید با همین روش بررسى کرد .

البته از کسانى که چشم خود را فقط به داده‏هاى حسى دوخته و از ماوراى ادراکات حسى بسته‏اند و در واقع منکر نیروى تعقل و ادراکات عقلى شده‏اند و مفاهیم عقلى و متافیزیکى را پوچ و بى‏معنى مى‏شمرند جاى تعجبى نیست که جایگاهى براى فلسفه در میان علوم انسانى قائل نباشند و تنها نقش آن را توضیح پاره‏اى از اصطلاحات رایج در زبانها بدانند و منزلت آن را تا حد زبانشناسى تنزل دهند و یا وظیفه آنرا ارائه فرضیه‏هایى براى حل مسائل علوم معرفى کنند ولى بسیار جاى تاسف است که کسانى بنام مسلمان و آشنا با قرآن چنین انحرافات و انحطاطهاى فکرى را به قرآن کریم نسبت دهند و آنرا مایه افتخار اسلام و دانشمندان مسلمان قلمداد کنند .

ما در اینجا قصد نقادى اندیشه‏هاى پوزیتویستى که اساس این پندارها را تشکیل مى‏دهند نداریم و در بحثهاى تطبیقى کمابیش به آن پرداخته‏ایم ([3]) ولى لازم مى‏دانیم توضیحى پیرامون روش تعقلى و روش تجربى بدهیم تا بى‏مایگى سخنانى که در این زمینه گفته شده آشکار شود

تمثیل و استقراء و قیاس

تلاش براى کشف مجهولى با استفاده از معلوم دیگر به سه صورت انجام مى‏گیرد .

1 سیر از جزئى به جزئى دیگر یعنى دو موضوعى که مشابه یکدیگرند و حکم یکى از آنها معلوم است همان حکم را براى دیگرى اثبات کنیم به استناد شباهتى که میان دو موضوع وجود دارد چنانکه اگر دو نفر شبیه هم باشند و یکى از ایشان باهوش باشد بگوییم آن دیگرى هم باهوش است این کار را به اصطلاح منطقى تمثیل و به اصطلاح فقهى قیاس مى‏گویند بدیهى است که صرف مشابهت دو موضوع موجب یقین به اشتراک حکم آنها نمى‏شود و از این روى تمثیل مفید یقین نیست و ارزش علمى ندارد .

2 سیر از جزئى به کلى یعنى با بررسى افراد یک ماهیت و یافتن خاصیت مشترکى بین آنها حکم کنیم که خاصیت مزبور براى آن ماهیت ثابت و در همه افراد آن تحقق دارد این کار را در اصطلاح منطق استقراء مى‏نامند و آن را بر دو قسم تقسیم مى‏کنند استقراء تام و استقراء ناقص .

فرض استقراء تام در جایى است که همه افراد موضوع بررسى و خاصیت مشترک در همه آنها دیده شده باشد و روشن است که چنین کارى عملا میسر نیست زیرا اگر همه افراد همزمان یک ماهیت هم قابل بررسى باشند هیچگاه نمى‏توان افراد گذشته و آینده آنرا مورد تحقیق قرار داد و دست کم چنین احتمالى باقى خواهد ماند که در گذشته یا آینده نیز افرادى براى این ماهیت بوجود آمده باشد یا بوجود بیاید .

استقراء ناقص این است که افراد بسیارى از یک ماهیت مورد مشاهده قرار گیرد و خاصیت مشترک بین آنها به همه افراد ماهیت نسبت داده شود ولى چنین سیر فکرى موجب یقین نخواهد شد زیرا همواره چنین احتمالى هر قدر هم ضعیف باشد وجود دارد که بعضى از افرادى که مورد بررسى قرار نگرفته‏اند داراى این خاصیت نباشند .

بنابر این از استقراء هم نمى‏شود عملا نتیجه یقینى و غیر قابل تردید گرفت .

3 سیر از کلى به جزئى یعنى نخست محمولى براى یک موضوع کلى ثابت‏شود و بر اساس آن حکم جزئیات موضوع معلوم گردد چنین سیر فکرى که در منطق قیاس نامیده مى‏شود با شرایطى مفید یقین مى‏باشد یعنى در صورتى که مقدمات آن یقینى باشند و قیاس هم به شکل صحیحى تنظیم شده باشد منطقیین بخش مهمى از منطق کلاسیک را به بیان شرایط ماده و صورت قیاس یقینى برهان اختصاص داده‏اند .

در باره قیاس اشکال معروفى هست که اگر حکم بطور کلى معلوم باشد ثبوت آن براى همه افراد موضوع هم معلوم خواهد بود و دیگر نیازى به تشکیل قیاس نیست و علماء منطق پاسخ داده‏اند که حکم در کبرى بطور اجمال معلوم است و در نتیجه بطور تفصیل معلوم مى‏شود ([4]) و تامل در مسائل ریاضى و راه حلهاى آنها نشان مى‏دهد که قیاس تا چه اندازه کارآیى دارد زیرا روش ریاضیات روش قیاسى است و اگر این روش کارآیى نداشت هیچ مسئله ریاضى بر اساس قواعد ریاضیات قابل حل نبود .

نکته‏اى که لازم است در اینجا خاطرنشان کنیم این است که در تمثیل و استقراء هم یک قیاس ضمنى وجود دارد نهایت این است که این قیاس در تمثیل و استقراء ناقص برهانى نیست و از این جهت آنها مفید یقین نیستند و اگر چنین قیاس ضمنى نبود هیچ استنتاجى هر چند بطور ظنى صورت نمى‏گرفت قیاس ضمنى تمثیل این است این حکم براى احد المتشابهین ثابت است و هر حکمى که براى احد المتشابهین ثابت باشد براى دیگرى هم ثابت‏خواهد بود و چنانکه ملاحظه مى‏شود کبراى این قیاس یقینى نیست نظیر این قیاس ظنى در استقراء ناقص هم وجود دارد یعنى چنین کبرایى در آن نهفته است که هر حکمى براى افراد بسیار از ماهیتى ثابت باشد براى همه افراد آن ثابت‏خواهد بود حتى اگر استقراء را از راه حساب احتمالات هم معتبر بدانیم باز هم نیازمند به قیاسى خواهد بود همچنین قضایاى تجربى براى اینکه به صورت قضایاى کلى درآیند نیازمند به قیاسى هستند که در کتب منطق توضیح داده شده است .

حاصل آنکه استدلال براى یک مسئله همیشه به صورت سیر از کلى به جزئى است نهایت این است که این سیر فکرى گاهى با صراحت و روشنى انجام مى‏گیرد مانند قیاس منطقى و گاهى بطور ضمنى مانند تمثیل و استقراء و گاهى مفید یقین است مانند قیاس برهانى و استقراء تام و گاهى یقین‏آور نیست مانند قیاسات جدلى و خطابى و تمثیل و استقراء ناقص

روش تعقلى و روش تجربى

چنانکه اشاره شد قیاس هنگامى یقین‏آور است که علاوه بر داشتن شکل صحیح و واجد شرایط منطقى هر یک از مقدمات آن هم یقینى باشد و قضایاى یقینى اگر خودشان بدیهى نباشند ناگزیر باید منتهى به بدیهیات شوند یعنى از قضایایى استنتاج شده باشند که نیازى به استدلال ندارند .

منطقیین بدیهیات را به دو دسته کلى تقسیم کرده‏اند بدیهیات اولیه و بدیهیات ثانویه و یکى از اقسام بدیهیات ثانویه را مجربات مى‏دانند یعنى قضایایى که از راه تجربه به دست آمده است طبق نظر ایشان تجربه روشى در مقابل روش قیاسى نیست و علاوه بر اینکه خودش مشتمل بر قیاسى است مى‏تواند یکى از مقدمات قیاس دیگر را تشکیل دهد بنابر این نه مرادف قرار دادن استقراء و تجربه صحیح است و نه مقابل قرار دادن تجربه با قیاس .

البته تجربه اصطلاحات متعدد دیگرى دارد که در اینجا مجال توضیح آنها نیست و اما مقابل قرار دادن روش تجربى با روش تعقلى مبنى بر این است که روش تعقلى را مخصوص قیاسى بدانیم که از مقدمات عقلى محض تشکیل مى‏یابد مقدماتى که یا از بدیهیات اولیه است‏یا منتهى به آنها مى‏شود نه به تجربیات مانند همه قیاسهاى برهانى که در فلسفه اولى و ریاضیات و بسیارى از مسائل علوم فلسفى بکار گرفته مى‏شود و فرق آن با روش تجربى به این نیست که در یکى از قیاس استفاده مى‏شود و در دیگرى از استقراء بلکه فرق آنها به این است که تکیه‏گاه روش تعقلى فقط بدیهیات اولیه است ولى تکیه‏گاه روش تجربى مقدمات تجربى است که از بدیهیات ثانویه شمرده مى‏شود و این نه تنها موجب نقصى براى روش تعقلى نیست بلکه بزرگترین امتیاز آن بشمار مى‏رود.

پا.رقی:

[1] . ر. ک: فلسفه چیست ترجمه منوچهر بزرگمهر ص 21.

[2] . ر. ک: درآمدی بر فلسفه ترجمه دکتر اسد الله مبشری ص 18.

[3] . ر. ک: ایدئولوژی تطبیقی، درس نهم و شانزدهم.

[4] . برای توضیح بیشتر به کتب مفصل منطق و به کتاب آشنائی با علوم اسلامی( منطق و فلسفه) نوشته استاد شهید مطهری مراجعه کنید.